HAKÎM ET-TİRMİZÎ VE İBNÜ’L-ARABÎ’NİN HATM-I VELAYET GÖRÜŞLERİ

Önce gelen düşünürlerin sonrakilerin görüşlerine etkide bulunması, düşünce tarihinin vazgeçilmez bir öğesidir. Bu çerçevede, düşünürler büyük ölçüde selefin görüşleriyle hesaplaşmak suretiyle fikirlerini ortaya koyarlar. Bu durum önceki düşünürlerin söyledikleri ve yazdıkları incelenerek еni eserlerin kaleme alınmasını sağlamaktadır. Elbette konuyla ilgili, bilhassa tasavvuf alanında, istisnaî örnekler de mevcuttur. Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin (ö. 1240) eser telif yöntemi, bunun en canlı örneklerinden birini teşkil etmektedir.

İbnü’l-Arabî ilka-i rabbanî ve imla-i ilâhî çerçevesinde görüşlerini aktarır. Buna göre nelerin, ne sırada ve ne şekilde yazılacağı Allah tarafından belirlenmekte ve dolayısıyla İbnü’l-Arabî yazandan ziyade, yazdırılan konumunda olmaktadır. Hâl böyle olunca başkalarının eserlerini okuyarak onların görüşlerine dayanmak suretiyle eserlerini telif etme şeklinde bir yöntem benimsemiş değildir. Dolayısıyla kendinden önceki sufîlerin kitaplarından hareketle görüşlerini beyan etmez (İbn Arabî, 2006a: 159-160; Kılıç, 2011: 50-51; Büyüközkara, 2018: 40-42). Bununla birlikte seleflerinin ortaya koyduklarından bîhaber de değildir. Öyle ki kimi sufîlerin dolaylı da olsa İbnü’l-Arabî üzerinde etkide bulundukları söylenebilir (Demirli, 2009: 68-69). Bu kişilerin başında gelenlerden birisi Hakîm et-Tirmizî (ö. 932 c.) olmak durumundadır.

İbnü’l-Arabî eserlerinde sıklıkla adını zikrettiği Hakîm et-Tirmizî’nin kitaplarını el-Halil’deki İbrahim Camii imamı Zahir el-İsfahanî’den okumuştur. Bunlar arasında Hakîm et-Tirmizî’nin temel eseri olan Hatmu’l-evliyâ’nın ayrı bir еri vardır. İbnü’l-Arabî eserin dördüncü bölümünde dile getirilen soruları cevaplamak üzere el-Cevâbu’l-müstakîm’i kaleme almış ve söz konusu soru ve yanıtlara el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye’de de еr vermiştir (Demirli, 2009: 53; Kılıç, 2011: 41, 158-159; İbn Arabî, 2007: 207-42; 2008: 15-89). Hatmu’l-evliyâ’da velayet-nübüvvet ilişkisi çerçevesinde ortaya konan velayet kuramı ve hususen “hatm-ı velayet” kavramsallaştırması, İbnül’l-Arabî’nin velayet anlayışı bakımından önem arz etmektedir. Bu çalışmada her iki sufînin “hatm-ı velayet” mefhumuna ilişkin görüşleri ana hatlarıyla ele alınıp bir karşılaştırma yapılacaktır.

Hatm-ı velayet hatm-ı nübüvvet ile bağlantılıdır ve bu bağlamda Hakîm et-Tirmizî konuyla ilgili açıklamalarını, Hz. Muhammed’e “hâtemu’n-nübüvvet” özelliği verilmesi durumuyla ilişki kurmak suretiyle ortaya koyar. O, bu özelliği “son peygamber olma” vasfı şeklinde anlamaktan ziyade, “Hz. Muhammed’in kalbinde nübüvvetin mühürlenmesi” biçiminde tevil eder. Şöyle ki Allah Hz. Peygamber’de nübüvvetin tüm cüzlerini bir araya getirip tamamlamış ve mührüyle onu mühürlemiştir. Bu yönüyle ne Hz. Muhammed’in nefsi ne de düşmanı yani şeytan nübüvvet sahasına sızabilmektedir ve dolayısıyla onun kalbinde еr edinen nübüvvette bir şeyin artma veya azalması söz konusu değildir. Hz. Peygamber söz konusu “hatm-ı nübüvvet” vasfı sayesinde tüm enbiyanın efendisi, kıyamet gününde Allah’ın insanlara hücceti ve enbiya, evliya ve aşağı seviyedeki insanların şefaatçisi olmak durumundadır (et-Tirmizî, 2018: 113-117). Bu vasfa dair söylenenlerden hareketle “hatm-ı velayet” nosyonu şu şekilde ifade edilir:

Azîz ve Celîl olan Allah Nebîsi’nin (sav) ruhunu kabzettiğinde, onun ümmetinden kırk sıddîk ortaya çıkar. Yeryüzü onlarla ayakta durur ve onlar ev halkıdır. (âl-i beyt). Onlardan biri öldüğünde еrini bir başkası alır. Onların sayıları tükenip dünyanın sonu geldiğinde Allah bir velî gönderir. Allah onu seçmiş, ayırmış, kendisine yaklaştırmış, yakınlaştırmış, evliyâya verdiğini ona da vermiş ve ona özel olarak “Hâtimu’l-velâye”yi ihsân etmiştir. Böylece o, diğer velîlere Allah’ın kıyâmet günündeki delili olur. Muhammed’de (sav) sıdku’n-nübüvvet bulunduğu gibi onda da bu mühür sebebiyle sıdku’l-velâyet bulunur. Ne şeytan ona yaklaşabilir ve ne de nefs bu velâyetten kendi payına düşeni alabilir (et-Tirmizî, 2018: 120).

Görüldüğü üzere hatm-ı velayet sahibi, Hz. Peygamber’in halefleri mesabesinde olan evliya içinde çok özel bir konuma sahiptir. O, Hz. Muhammed’in sahip olduğu nübüvvet mührü benzeri bir mühre sahip olması hasebiyle kıyamet gününde diğer velîler için hüccet olur ve ne nefsi ne de şeytan ondaki velayet vasfına tesir edebilir. Buna ilaveten hatm-ı velayet sahibi yine Peygamber’e benzer şekilde diğer velîlere, diğer muvahhidlere ve sonra gelen kimselere şefaatçi olur ve sair evliyanın efendisi konumundadır (et-Tirmizî, 2018: 121). Ayrıca Hakîm et-Tirmizî hem Hz. Muhammed’i hem de Hâtimu’l-velaye’yi çeşitli yönlerden “ilk olmaklık” vasfıyla nitelemektedir. Şöyle ki Hz. Muhammed nübüvveti itibarıyla zikr, ilim, meşiet, ilahî takdir, Levh, misak, haşr, hitap, Allah’ın huzuruna varış, şefaat, Sırat’ı geçiş, Cennet’e giriş ve de ziyarette ilk iken, hatm-ı velayet sahibi ise velayet itibarıyla bu mertebelerde ilk olmak durumundadır (et-Tirmizî, 2018: 114, 121).

Hâtimu’l-velaye’nin Hz. Peygamber’e benzerlik ve yakınlığı, onun üstünlük bakımından hemen Peygamber’den sonra geldiği anlamını taşımaz. Zira o sair evliyadan üstün olmakla birlikte nebîlerin makamlarından aşağıda еr almaktadır (et-Tirmizî, 2018: 121). Bununla birlikte Hakîm et-Tirmizî evliya içinde nübüvvetten en büyük payın hatm-ı velayet sahibine verildiğini belirtmekte ve bu şekilde nübüvvet ile velayet arasındaki irtibatı gözler önüne sermektedir (et-Tirmizî, 2018: 124). Hatta bir еrde “O, nerdeyse onlara dâhil olacak derecede enbiyaya yakındır” (et-Tirmizî, 2018: 141) demek suretiyle hatm-ı velayete sahip velînin nübüvvet ile yakınlığını ve bu yönüyle onun makamının üstünlüğünü açıkça ifade eder. Bir başka еrde ise onun bir yönden Hz. Peygamber’e benzer ve sair enbiyadan adeta üstün olduğu ima edilir. Şöyle ki Hâtimu’l-velaye Hz. Muhammed gibi mühür sahibidir ve nefs ile şeytanın kötülüklerinden korunmuş vaziyettedir. Oysa sair nebîlerde böyle bir özellik mevcut değildir (et-Tirmizî, 2018: 203-204).

Hatm-ı velayet sahibine ilişkin olarak dile getirilen hususlardan bir diğeri, onun Mehdî gibi ahir zamanda gelecek olması ve ahir zamandaki velîlerin sonuncusu olmasıdır. Öyle ki Hakîm et-Tirmizî’ye göre Allah onu kıyamet kopmadan evvel getirir (et-Tirmizî, 2018: 225, 230). Bu velînin kim olduğuna gelince, Hakîm et-Tirmizî herhangi bir belirleme yapmamakta ve tespitine yönelik bir ipucu sunmamaktadır. Bu konuda söylenebilecek tek şey, Hatm-ı velayet sahibinin Hakîm et-Tirmizî’nin yaşadığı dönemden sonra ve kıyamete yakın bir zamanda gelecek olmasıdır.

İbnü’l-Arabî’nin konuyla ilgili görüşlerine bakıldığında, konuyu hayli tafsilatlı biçimde ele aldığı görülür. Burada söz konusu tafsilatın kapsamlı bir analizinin yapılması mümkün değildir. Bunun еrine hatm-ı velayet kavrayışına ilişkin temel tespitlerde bulunmak isabetli olacaktır.

İbnü’l-Arabî “hâtemü’l-velaye” kavramını iki biçimde ele alır. Bunlardan biri Muhammedî velayete müteallik iken diğeri genel velayete ilişkindir. Ona göre genel velayetin hâtemi Hz. İsa’dır, mutlak velayet Hz. İsa’yla son bulmuş olup o, еryüzüne indiği vakit Muhammedî şeriata göre hüküm verecektir. Bundan ötürü Hz. İsa kıyamette iki kez haşrolunacak, peygamberlerle birlikte bir resul olarak ve de Hz. Muhammed’e bağlı bir velî yani Ümmet-i Muhammed’in velîlerinden bir velî olarak diriltilecektir (İbn Arabî, 2006a: 434, 438; 2006b: 79-80; 2007: 236). Muhammedî velayetin hâtemine gelince, onun ismi zikredilmemektedir. Bununla birlikte bu kişi İbnü’l-Arabî’nin karşılaştığı biridir: “(…) Söz konusu kimse, bizim zamanımızda doğmuştur ve ben de kendisini gördüm. Onunla bir araya geldim, kendisindeki sonluk nişanını gördüm. (…)” (İbn Arabî, 2006b: 80). Ne var ki başka bir еrde İbnü’l-Arabî yazdığı bir şiirin başında kendisinin velayetin hâtemi olduğunu dile getirmektedir (İbn Arabî, 2006b: 249).[1] Yine bir başka еrde, İbnü’l-Arabî bu kişinin Arap’tan bir adam olduğunu ve hicrî 595 senesinde onu tanıdığı ve halktan gizlediği alameti onda gördüğünü ifade eder (İbn Arabî, 2007: 236).

Gerek genel velayetin hâtemi gerek Muhammedî velayetin hâtemi olsun her ikisi de Muhammedî ruhun, hakikatin âlemdeki еtkin mazharlarındandır. Hz. Muhammed ruhaniyeti itibarıyla Hz. Âdem’den önce yaratıldığı gibi, peygamberlik bakımından da ondan evveldir. Böylece o, vekilleri mesabesinde olan tüm peygamberleri ve kutupları önceler ve ruhaniyetiyle onlara yardımda bulunur. Hz. Peygamber diğer enbiya ve evliyayı bilgi bakımından aydınlatan bir kandil, mişkat gibidir (İbn Arabî, 2006a: 390, 416, 438; İbnü’l-Arabî, 2008: 50; İbn Arabî ve Konuk, 2013: 357). Bununla birlikte İbnü’l-Arabî velayetin hâteminden söz ederken velayet ile nübüvvetin hâtemleri arasındaki ilişkiye dair izah edilmesi güç bir yaklaşım sergiler:

Velilerin sonuncusu [خاتم الأولياء] da Âdem henüz su ve toprak arasındayken veliydi. Diğer veliler ise el-Veli ve el-Hamid diye isimlendirilmesi bakımından Allah’ın ahlakıyla ahlaklanırken veliliğin şartlarını gerçekleştirdikten sonra veli olabilirler. Son peygamberin [خاتم الرسل] veliliği bakımından son veli [خاتم للولاية] karşısındaki durumu, diğer peygamber ve resullerin [الأنبياء و الرسل] son peygamberin karşısındaki [معه] durumuna benzer; çünkü son peygamber [فإنه], [aynı zamanda] veli, resul ve nebidir. Velilerin sonuncusu ise veli, vâris, mertebeleri gören, asıldan [bilgi] alan kimsedir. O, peygamberlerin sonuncusu [خاتم الرسل], cemaatin önderi, şefaat kapısını açmada Âdem oğlunun efendisi olan Muhammed’in (a.s.) güzelliklerinden bir güzelliktir (İbnü’l-Arabî, 2008: 50; İbn Arabî, 1946: 64).

Son velînin ruhen Hz. Âdem’den önce gelmesinin ve diğer velîlerden farklı olarak ahlaklanmaksızın velayet mertebesinde bulunmasının dile getirilmesi, önemli bir soruna yol açar. Bu sorun son nebî Hz. Muhammed’in de ruhen Hz. Âdem’den önce gelmesi bağlamında son nebî ile son velî arasında ne tür bir ilişki kurulacağına ilişkindir. Şöyle ki tıpkı son nebî gibi son velînin de Hz. Âdem’i öncelemesi, son velîye de üstünlük payesi vermekte ve böylece son nebî-son velî ilişkisi bir sorun olmaktadır. Elbette bu soruna ilişkin detaylı bir analiz, hem bu çalışmanın maksadını hem de hacmini aşar niteliktedir.[2] Bunun еrine şöyle bir saptamada bulunulabilir: Sadece velayet göz önünde bulundurulduğunda son peygamberin son velîye tabi olması şeklinde bir tutarsızlık ortaya çıkar. Ne var ki velayet yalnız başına ele alınamaz; zira velayet için şeriat zorunludur. Diğer bir ifadeyle bir velî muhakkak bir şeriata uymalıdır. Bu durum elbette son velî için de geçerlidir; o, son peygamberin şeriatına tabidir. Nitekim yukarıda еr verilen pasajda, velayete ilaveten nübüvvet ve risalet de sahibi olan Hz. Muhammed’in son peygamber olmak hasebiyle önder ve efendi konumunda olduğu, son velînin ise varis ve Hz. Peygamber’in güzelliklerinden biri şeklinde vasıflandırılması söz konusudur.

Fusûsu’l-Hikem’in son velî-son nebî ilişkisinden bahseden bir başka pasajı yine bir güçlük çıkarır. İlgili еrin başında “Allah’ı bilme” mevzusu ele alınarak bu bilginin hem peygamberlerin sonuncusuna hem de velîlerin sonuncusuna ait olduğu belirtilir ve nebî ve resullerin bu bilgiye son peygamberin kandilinden, velîlerin ise son velînin kandilinden ulaştıkları ifade edilir. Bunun akabinde ise risalet ve nübüvvet sona erse de velayet asla kesilmediği için, peygamberlerin dahi velî olmaları bakımından bu bilgiyi velîlerin sonuncusunun kandilinden görebildikleri ortaya konur (İbnü’l-Arabî, 2008: 48-49). Bunun üzerine son velî-son nebî ilişkisine geçilerek şöyle denir:

Velilerin sonuncusu, hükümde peygamberlerin sonuncusunun getirmiş olduğu dinî hükme uysa bile, bu durum, onun makamına zarar vermez ve verdiğimiz görüşle çelişmez; çünkü o, bir açıdan daha düşük olabileceği gibi bir açıdan daha üstün olabilir.

Vardığımız görüşü destekleyen kanıtlar, şeriatımızın zâhîrî hükümlerinde görünmüştür. Bu da Hz. Ömer’in Bedir esirleriyle ilgili verdiği hükümdeki üstünlüğünde ve hurmanın aşılanması olayında ortaya çıkmıştır. Kâmil kişinin her şeyde ve her mertebede önde olması gerekmez. [Allah ehli olan] adamların önceliğe bakışları, Allah’ı bilme konusundadır. Onların hedefi budur (İbnü’l-Arabî, 2008: 49).

Görüldüğü üzere son velî şeriat yönünden son peygambere uysa da velayet bakımından üstün olarak telakki edilir. Bu mümkündür zira kâmil kişinin her açıdan önde gelmesi zarurî değildir. Nitekim Hz. Peygamber’in dünyevî işlerde yanılabilmesi bunun en büyük delilidir. Ne var ki hâtem-i evliyaya atfedilen üstünlük dünyevî bir meseleyle alakalı değil, velayet alanına giren “Allah’ı bilme” konusuyla ilgilidir. İmdi, böyle bir konuda son velî son peygamberden nasıl üstün olabilir? 

Konuk, hâtem-i evliyayı batını itibarıyla Hz. Muhammed’le aynılaştırmak suretiyle bir yorumda bulunur. Onun yorumuna göre hâtem-i evliya ile hâtem-i enbiya arasındaki ilişki, aslında Hz. Peygamber’in batını ile zahiri arasındaki ilişkiye tekabül etmektedir. Buna göre onun velayet bakımından hâtem-i evliyanın kandilinden bilgi alması, her ne kadar hâtem-i evliya başka biri suretinde tezahür etse de kendi batınından bilgi alması anlamına gelir (İbnu’l Arabî ve Konuk, 2010: 214-215). Benzer şekilde İzutsu son peygamberin kandili ile son velînin kandilinin gerçekte tek bir kaynağa tekabül ettiği görüşündedir (İzutsu, 2005: 355).

Gerek Konuk’un hâtem-i evliyayı Hz. Muhammed’in batını şeklinde telakki etmesi gerek İzutsu’nun son peygamberin kandili ile son velînin kandilini bir sayması, her şeyin kökeninde Muhammedî ruhun bulunması görüşüyle izah edilebilir düşüncelerdir. Nitekim Afifî bu çerçevede şöyle bit tespitte bulunmaktadır: “Fakat İbnü’l-Arabî’ye göre Hatmü’l-Evliyâ’nın ruhu, bizzat Rûh-ı Muhammedî değil midir? Biz, onu, nebî suretinde tecelli ettiğinde ‘Muhammed’, hatmü’l-velâyenin suretinde tecelli ettiğinde de ‘Hatmü’l-Velî” olarak isimlendiririz” (Afîfî, 2009: 273).[3]

Hakîm et-Tirmizî ile İbnü’l-Arabî’nin görüşleri mütalaa edildiğinde ilk göze çarpan husus, “hatm-ı velayet” nosyonunun hatm-ı nübüvvet ile bağlantılı bir biçimde ele alınmasıdır. Her iki sufî de hatm-ı velayet sahibi velîyi Hz. Peygamber ile özel bir ilişki içerisinde ve çeşitli yönlerden ona benzer bir vaziyette telakki etmektedir. Bu velînin içinde bulunduğu özel durum, onun sair evliya ile olduğu gibi, sair enbiya ile de mukayesesini mümkün kılmaktadır. Her ne kadar Hz. Muhammed’e benzer olduğu noktalar hâtemü’l-velayenin üstün olduğu izlenimini uyandırsa da Hakîm et-Tirmizî ile İbnü’l-Arabî’ye göre velayetin nübüvvete tabi olması hasebiyle üstünlük peygamberlerdedir.

Daha önce temas edildiği üzere, İbnü’l-Arabî “hatm-ı velayet” nosyonuna ilişkin tafsilatlı açıklamalarda bulunur. Dahası, bu açıklamalar Muhammedî hakikat ve ruhun merkezinde еr aldığı varlık nazariyesinin bir parçası konumundadır. İbnü’l-Arabî’nin konuyla ilgili görüşleri, kurmuş olduğu metafizik sistemle irtibatlı olmak durumundadır. Bu cihetle onun Hakîm et-Tirmizî’nin işaret ettiği hususları daha detaylı incelemek suretiyle bir sistem çerçevesinde izah etmiş olduğu söylenebilir.

Dr. Ender Büyüközkara,

Sakarya Üniversitesi, Araştırma Görevlisi, Sakarya/Türkiye

Kaynaklar

1. Afîfî, E. (2009). Tasavvuf İslâm’da Manevî Hayat. E. Demirli ve A. Kartal (çev.). İstanbul: İz Yayıncılık.
2. Büyüközkara, E. (2018). Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve Sadreddin Konevî Ekseninde Ahlakın Ontik Temeli Üzerine Bir İnceleme. Basılmamış Doktora Tezi. Sakarya: Sakarya Üniversitesi.
3. Demirli, E. (2009). İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan. İstanbul: Kabalcı Yayınevi.
4. Et-Tirmizî, H. (2018). Hatmu’l-Evliyâ. S. Çift (haz.). İstanbul: İnsan Yayınları. 
5. İbn Arabî, M. (1946). Fusûsu’l-Hikem. E. Afifî (haz.). Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî.
6. İbn Arabî, M. (2006a). Fütûhât-ı Mekkiyye. C.1. E. Demirli (çev.). – İstanbul: Litera Yayıncılık.
7. İbn Arabî, M. (2006b). Fütûhât-ı Mekkiyye. C.2. E. Demirli (çev.). – İstanbul: Litera Yayıncılık.
8. İbn Arabî, M. (2007). Fütûhât-ı Mekkiyye. C.6. E. Demirli (çev.). – İstanbul: Litera Yayıncılık.
9. İbn Arabî, M. (2008). Fütûhât-ı Mekkiyye. C.7. E. Demirli (çev.). – İstanbul: Litera Yayıncılık.
10. İbn Arabî, M. ve A. A. Konuk. (2010). Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi. C.1. M. Tahralı ve S. Eraydın (haz.). İstanbul: Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları.
11. İbn Arabî, M. ve A. A. Konuk. (2013). Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi. M. Tahralı (haz.). İstanbul: İz Yayıncılık.
12. İbnü’l-Arabî. (2008). Fusûsu’l-Hikem. E. Demirli (çev.). İstanbul: Kabalcı Yayınevi.
13. İzutsu, T. (2005). İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar. A. Y. Özemre (çev.). İstanbul: Kaknüs Yayınları.
14. Kılıç, M. E. (2011). Şeyh-i Ekber İbn Arabî Düşüncesine Giriş. – İstanbul: Sufi Kitap.
15. Konevî, S. (2009). Fâtiha Suresi Tefsiri İ’câzü’l-Beyân fî Te’vîli’l-Ümmi’l-Kur’ân. (E. Demirli, Çev.) – İstanbul: İz Yayıncılık
16. Konevî, S. (2010). Mir’âtü’l-Ârifîn (Âriflerin Aynası). D. Gürer, B. Güçlü ve A. Çoban (çev.). – İstanbul: Gelenek Yayıncılık.

[1] Bu tarz bir analiz için bkz.: Büyüközkara, 2018: 207-210.

[2] Ancak Muhammedî ruha ilişkin şu kaydı düşer: “‘ (…) Hakîkat-ı Muhammediyye’ ya da ‘Rûh-i Muhammedî’ ile peygamber olan Hz. Muhammed değil, Plotinus’taki ‘Akl-ı evvel’e, Hıristiyanlardaki ‘Logos/Kelime’a tekabül eden Hz. Peygamberin kadîm hakikati kastedilir” (Afîfî, 2011: 97).

[3] Mevlüt Uyanık, Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak: Türk Felsefesine Giriş, Kırmızılar Yayıncılık, Eskişehir 2020, 25 vd; Andre Miquel, İslam ve Medeniyeti: Doğuştan  Günümüze, çev. Ahmet Fidan, Hasan Menteş, – Ankara: Birleşik Dağıtım Kitapevi,  1991, 1/237-252,290, 303-305, 328.